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9.2教会论与圣礼论:圣礼论
来源: | 作者:伯克富 | 发布时间: 2016-12-05 | 4139 次浏览 | 分享到:

贰、圣 礼 论

一、圣礼总论

1、宗教改革前圣礼教义的发展

  “圣礼”(Sacraments)一词,是从拉丁文sacramentum而来的,意思是指着基督教一切奇妙与难以了解的事,而这字原来是指着兵丁入伍时的宣誓。

  1)早期教会的圣礼

  在早期基督教世代中,“圣礼”一词有广泛的应用,凡具有神圣意义的任何事,都可以用圣礼一词。特土良把创造之工、道成肉身之子的工作(特别是指着他的死),都当做圣礼;至于十字架的记号、神甫的封立、婚礼、赶鬼、守安息日,也都称做圣礼。同时,这名词主要是用在洗礼与圣餐上。

  2)经院时期的圣礼

  大体说来,经院时期的学者是遵循奥古斯丁的圣礼观,他们认为圣礼是一个可见的记号,是无形恩典的媒体。至于圣礼数目的多寡,则随各主张而不同,有些甚至主张三十种之多,萧俄(Hugo of t.ictor)就是其中之一;而兰巴德是首先提出天主教七项圣礼的人,后来于一四三九年佛劳伦斯会议中,正式采纳兰氏的提案。这七项圣礼是:洗礼、坚振礼、圣餐礼、补赎礼、神甫奉献礼、婚礼与抹油礼。

  圣礼数目的范围,当然是逐渐地减少,但圣礼属灵成份却未能清楚地加以解说,至于用什么方法来执行圣礼,也没有清楚的阐明。奥古斯丁有的时候执行圣礼是根据领受者的信心,因此使得外部的圣礼,只不过成为神在人类心中工作的印象而已,这种观念在经院时期所盛行的见解中可清楚看出。而事实上这种观念有的时候是很占优势,那也就是说,圣礼本身并不真包括神的恩典,只不过是象征而已。此见解在波拿文土拉与丢兰达斯的著述中可找到,又因为敦司苏格徒(Tohn uns cotus)的赞同,使得此种见解在中古世纪盛行起来。

  可是除了这项见解之外,还有另外一种见解,主张神的恩典真在有形的圣礼之中。这并不是说神恩典的永久能力存在可见的酒、饼、水中,乃是说“执行圣礼时,分别为圣的话语,在外部表记上发生属灵的功效;属灵的功效若没有达到,在圣礼中就谈不上有什么神的恩典。”萧俄与阿奎纳赞同此见解,最后也为教会所接纳。

  关于圣礼的执行是否在乎受礼者有否资格,或执行圣礼者有否资格的问题,经院学派趋向因功生效的观点,那就是说,乃在乎客观上的执行。当然意思就是说,得到圣礼之恩并不在乎领受者的属灵状况如何,也不在乎执行圣礼神甫的品格如何,只要为了接受圣礼而准备好 ,就能得到报偿。因功生效的圣礼行为,使得新约的圣礼被认为较旧约圣礼更优越。

  3)天特总会论圣礼

  天特总会关于圣礼,通过了几项决议,以下是其中最重要的几点:(1)圣礼对救恩来说是必要的,那就是说,人必须要接受圣礼,最低限度是那些想要得救的人,可是这不能说每个人都需要圣礼。(2)圣礼中包含了其所表明的恩典,并且藉着执行圣礼,把因功生效的恩典赐给愿意接受圣礼的人,也就是说不犯大罪或其他恶行的人,就能得到恩典。(3)执行圣礼的神甫,只要以诚实的心来执行圣礼,也就是行教会所要行的,那就能达到圣礼的有效性了,但若由不具神甫职份的人来执行圣礼,那就犯大罪了。(4)洗礼、坚振礼或封立礼,在领受者的心灵这一方面已经留下不可抹灭的印象,所以不可以重复施行。(5)只有神甫才是圣礼合法的执行人,可是坚振礼和封立礼则只能由主教来执行,在特殊情况下,才可由平信徒来执行洗礼。

  在洗礼与圣餐之外,天特总会还承认以下的圣礼:坚振礼、补赎礼、抹油礼、封立礼与婚礼。现在简单的分述如下:(1)坚振也是一个圣礼,由主教按手、抹油祷告,使得那些已经受洗的人,领受圣灵七样的恩典,因此他们能够有能力承认他们的信仰,并且能很忠实地将他们信仰活出来。(2)补赎礼也是圣礼,藉此能使受洗后所犯的大罪得到赦免。(3)抹油礼,就是为那些将近死期的信徒,藉着膏抹圣油、藉着神甫的祈祷来领受特别的恩典,并靠赖神的怜恤,以抵挡魔鬼最后的攻击与试探。(4)封立礼就是把神甫职份的全权传递给受礼者,同时使受礼者也领受执行职务的特殊恩典。(5)婚礼,即男女双方在婚约中的结合,并且领受必须的恩典,信实地来实行婚约中的义务,一直到死为止。

  以下数点值得注意:(1)天主教认为在圣礼中所传达的恩典,是一种灌入式的成圣恩典,提升人至一超自然的境域,使领受者有分于神的性情,这些圣礼被视为一超自然的恩赐,是从外面临到人的。一般说来在圣经中与洗礼有关的罪得赦免,在天主教的教义中占着不太重要的地位。(2)圣礼与圣道的关系,实际上来说是受到天主教的忽视。道已经来了,但却只是预备性的意义,在人心中只能生发纯历史的信心,除非用爱心来传道,亦即有恩典的浇灌,不然实际上是不能救人的。(3)信心并不是接受圣礼所传恩典的绝对条件,此外尚须成圣之恩,而成圣之恩在圣礼中是以物质的姿态出现,藉着物质的东西以因功生效的方式传达出来,并且是以领受者不在圣礼的路上放下障碍(犯大罪)为前题,才能领受圣礼中所传达的恩典。

2、改教者以及后期神学的圣礼教义

  1)改教者同意之点

  以上所提各点,宗教改革时期对圣礼的教义是以圣经为依归的。路德、加尔文与慈运理,在反对天主教上是志同道合的,他们在立场上,即圣礼中恩典分赐的首要是赦免之恩上是相同的,这个恩典与人的罪恶有关;他们也分享此圣礼是圣道有关的标记的信念,意思就是,他们心中认为圣道若失去了神的道,本身就没有价值了,因此圣礼总是以得救之恩为前题。

  2)路德之观点

  虽然他们几人在上述特殊观点上的意见是一致的,但不久在各重要点上就发现了不同点。在反对天主教上,路德首先强调,圣礼的执行乃在乎受礼者的信心,后来对于圣礼与圣道在亲密与必要的关系上给予更显著的连结,圣礼是圣道的标记与印证。圣礼与圣道的区分主要是:圣礼所传达的信息不是对一般教会而言,乃是针对个人而言。路德与重洗派争辩之后,就强调圣礼的必须,与圣礼客观的性格,使得圣礼的有效性,乃在于牧师靠着神恩来设立、分别为圣,而不是在于领受者当时内心的情况。这次的争论,使得路德坚持在表记与所要表明的之间,存在一种临时的、集体的、与地方上的关系。在他看来,神的能力是在唯一可见之道的圣礼中同在,也是传达神恩典的工具。

  3)慈运理的见解

  圣礼既然只能对信者实施,所以慈运理认为它们乃是信心的表记与证明,其次是增加信心,叫人想起凭信心所得到的祝福,不要信靠自己,乃要在耶稣基督里信靠神的恩典。对于慈运理来说,圣礼乃是承认信仰的记念物与徽章,虽然他也表示这些圣礼有较深远的意义。

  4)加尔文的见解

  加尔文也认为圣礼为一宣认的行动,但却不是主要的,乃属次要的。对加尔文而言,圣礼首要的乃是神应许的一种表记与印证,而神的应许能直接叫人想起神的丰盛。加氏在神应许的话语中、恩典之约中、基督的位格中,找到了圣礼主要的内容,但他并不认为这些有形的饼、酒中所存在的属灵福气,为了承受这些祝福,圣礼中的要素多多少少成为恩典的分配者。对他来说,神永远是恩典的唯一来源,而圣礼只不过是传达神恩典的工具。神只将他的恩典传给他的信徒,藉以培养并加强他们的信心,不信的人只能接受圣礼外部的表记,不能分享其属灵的真意。

  5)慈运理派的倾向

  除了信义宗与改革宗的圣礼观之外,就属慈运理的圣礼观最具知名度了。重洗派否认圣礼为印证,只当做是表记与象征,他们将有形的祝福传递给信徒,只是外部上的一种承认,因此这些外部的东西不能将恩典传给他们。

  索西奴派认为圣餐只是纪念基督的死;洗礼只不过是犹太人与外邦改宗者初步的宣认礼,并无永久的价值。阿民念派的确论到圣礼是蒙恩之福的表示与印证,但他们却不愿传达神应许与恩典印证的这种观念;他们认为,圣礼只不过是神与人立约的一个表记,而在此约中表显出神的恩典,及人的承诺而已。

  唯理派则将圣礼的价值降低,只将之视为一种纪念物或徽章,认为圣礼的目的只在于增进德行而已。施来尔马赫想持守圣礼的客观性,企图把各种不同的观念联合成为一高尚的综合概念,但是他失败了。在十九世纪时,有许多新路德宗(Neo-utherans),以及英国的溥西派(Puseyites),都强硬地赞成倾向天主教的圣礼观。

二、洗 礼

1、宗教改革前洗礼教义的发展

  1)早期教会论洗礼

  洗礼是信徒加入教会,最重要的一个圣礼。在使徒时代的教父中,我们得知洗礼是罪得赦免与传达重生的工具,因此有些早期的教父们教导洗礼的重生(Baptismal egeneration),然而这种说法的范围还是受到限制:(1)他们主张洗礼只能施行在成人身上,亦即只有在这些成人内有这样期望的时候才能领受、生效。可是特土良认为,只要一接受洗礼,罪就得到赦免,不论领洗之人的内心如何。(2)他们不认为洗礼是得重生的必要条件,但却视洗礼为达到更新的最后步骤。

  虽然特土良反对婴儿洗礼,他的理由是认为年轻孩子没有力量履行所立的约,认为这是不当的,可是婴儿洗礼在奥利金、特土良的时代非常盛行。一般的见解认为,洗礼只需一次,不必重复再做,但对那些被信仰不纯者施洗的是否有效,则莫衷一是。罗马主教认为有效,但居普良反对此点,结果前者占了上风,致所主张的成为一固定原则,凡奉三位一体之神名施洗的,都不必再重复一次,都可算为有效。在洗礼的方式上并无争议,虽然浸礼在当时被人采用,但却不是唯一的方式,当然也并不认为是洗礼的唯一本质。

  2)奥古斯丁论洗礼

  自第二世纪以后,洗礼观逐渐地有所变革,在有增无减的辩论中,洗礼带着神秘作为的观念逐渐得势。虽然奥古斯丁主张成年人接受洗礼的必要条件是信心与悔改,但是他对圣礼带有神秘性的观念也加以赞助。可是论到婴儿洗礼,他却是采因功生效的立场,他主张婴儿没有受洗礼就死了,是灭亡的,而那些本着教会信仰受洗的婴孩,则因着带领他的大人的信仰而得救了。虽然一般认为洗礼能将人的原罪移除,但他解说洗礼的功效却无法将人的旧性情挪除。虽然殉道被认为完全等于洗礼,但是洗礼却被认为是绝对必须的。由于以上的这些事实,就可以证明婴儿洗在当时是普遍地被实施了。

  3)经院学派论洗礼

  经院学派最早是同意奥氏对洗礼的主张,即洗礼只施在成人身上,是以信心为前题,但后来却逐渐地认为圣礼是因功生效,并且忽视了主观条件的重要性,如此便为罗马教的洗礼观铺下道路,根据天主教的见解,洗礼就是重生的礼,就是加入教会的礼。

2、改教者以及后期神学洗礼教义的发展

  1)路德宗论洗礼

  宗教改革反对罗马天主教有关圣礼的教导,并不是集中在洗礼上,乃是在圣餐礼上。事实上,德国的改教家从天主教引用了许多洗礼的教义,甚至仍然保留了许多有关洗礼的仪式;而路德教导,唯有神的话具有属神的能力,才能使洗礼的水变成生命之水,与重生的洁净。最初路德将洗礼的功效归在信心之上,但由于孩童无法有信心的事实,所以第二步他就主张,神能藉着他自己的恩典,在孩童心中生发信心,最后他将婴儿洗其他的问题交给了神学家,说:“不论这孩童实际上是否真有信心,我们所该做的就是照着神的命令给他们施洗。”可是许多路德宗的神学家却一直持守着婴孩有信心的这项教义,以此作为受洗礼的先决条件,或者执行洗礼后立即所得的结果。当然,在后者的情形中,暗示着洗礼是因功生效。路德宗主张,洗礼能够使人重生,并且有除去罪孽的能力,但却不能除掉罪的污染。

  2)重洗派论洗礼

  宗教改革时期,在法国、瑞士、荷兰兴起了一新派,与路德、慈运理相抗衡,他们反对婴儿洗,服从者被人称为重洗派,因为他们坚持,若那些在婴儿时期受过洗礼的人想加入教会,必须再施行一次洗礼才可加入之故。他们不承认自己是重洗派,因为他们不认为婴儿时期所受的洗是真正的洗礼。他们认为,在接受洗礼之前,若没有甘愿自动的相信耶稣基督,即便受了洗也不能算是真正的洗礼;实在说来,孩童在教会中是没有地位的。重洗派的属灵继承者宁可称他们自己为反婴儿洗礼派(Anti-aedo-aptists)。

  3)改革宗论洗礼

  改革宗认为,洗礼是为信徒所设立的,因此洗礼的本身只能增加信心,不能生发信心,因为他已经是相信的人了。可是他们这样的假设也面临了两项困难,他们必须对那些反对的人,特别是重洗派、天主教与信义宗,证明儿童在受洗前是信徒,同时应当受洗;此外,他们还必须解说孩童在洗礼上所领受属灵的益处。既然看出小孩子还没有操练实际自发的信心,如何谈到信心的坚固呢?总体说来,关于后一点很少有人注意。一般说来,洗礼能够使作父母的确实知道,他们的子女已经在神的恩约上有份,待孩子长大,恩约中的福气都将归在孩子身上。

  问题又来了,当如何去看那接受洗礼的小孩子呢?这问题的答案也是莫衷一是。建立婴儿洗礼的理由,大家都同意是根据圣经中恩约关系而来的。信徒的子女,是恩约中的子女,因此有接受圣礼的权利,但是论到此恩约关系的涵意,则意见各殊。根据某些人的见解,洗礼保证信者的子女是重生的,直等到子女在道理上与生活上出了问题。另外有些人,他们深深感觉到一个事实,就是这些子女长大后并没有属灵生命的表显,所以对于上述理论的接受与否,大表迟疑。他们承认洗礼之前就已重生,这事是可能的,但是蒙拣选之人的子女,是在洗礼前就重生、或在洗礼时重生,或在洗礼很久之后才重生,这问题还无法解决,有待以后研究,而这个案也太复杂了,不能以一盖全。为了符合上述那个观点,洗礼为一蒙恩之道的属灵效益,不能仅限于执行圣礼的那一段时间内。有些人甚至认为洗礼只不过是外部恩约的表记而已。在索西奴派、阿民念派与重洗派的影响之下,在某些团体之内,,他们否认洗礼为神恩典的印证,并认为洗礼仅仅是人这方面信仰的宣认而已,这种看法还颇为流行。

三、圣 餐

1、宗教改革前圣餐教义的发展

  1)早期教会论圣餐

  新约时代最初的圣餐是伴随着普通的饭食,这些食物是由信徒各自带去,当作礼物献上,由主教祷告后食用。随着时日的过去,由于这种习惯,圣餐得到了以下的名称:献祭、供物、感谢祭,都用在圣餐上。这些事的本身并没有害处,但却导致一种危险的发展,就是当牧职的观念加强之后,主教成为神甫,神甫也就相当于旧约时期的祭司的时候,危机就来了。以后感谢祭就被认为是圣餐中饼与酒的奉献礼,而圣餐本身拥有从祭司(主教)那儿所带来祭牲献祭的性格,这样一来就影响到圣礼联合性的表明。奥利金、犹西比乌、巴西流、拿先斯的圣贵格利等人,主张圣餐中属灵的观念,但后为尼撒、屈梭多模、大马色的约翰等人所主张的基督血、肉与圣餐中的酒、饼联合的教义所取代,而后此观念又传入了圣餐化质说中。

  2)奥古斯丁论圣餐

  圣餐的教义在西方教会的发展比较缓慢,但结果还是一样。奥古斯丁认为圣餐可以说就是基督的身体,因为圣经上常常说饼与酒为基督的身体与血;奥古斯丁同时在标记与所表明之事物间,作了一清楚的区分,并说饼与酒的本质不变。他强调圣餐礼有纪念性的这一方面,并且主张,罪人虽然领受了物质上的东西,但在基督身体的联合上却无份,他甚至反对当时许多人对圣礼持迷信性的敬畏。事实上有很长的一段时间,奥古斯丁的观点阻碍了圣餐现实说的发展。

  3)经院学派论圣餐

  在中古世纪奥古斯丁所教导的圣餐教义,逐渐被天主教所教导的圣餐教义取代的时候,于主后八一八年,正式解说圣餐中的饼和酒,藉着神的能力,已经真的变成基督的身体和血,而物质外部的外貌,经过奉献礼之后,只不过成为掩人耳目的遮盖物。这教义为当时最有名的神学家所反对,特别是毛拉斯与拉特兰努,他们指出,这新的教训混淆了标记与所表明之物,并且用物质代替了信心。但此新的教义为葛伯特(Gerbert)于一○○三年所拥护,不久以后又成为雄辩的主题。一○五○年有伯仁杰起而坚称,圣餐中的确有基督的身体同在,不是在本质(Essence)上,乃是在能力(Power)上;圣餐的元素改变了,但是物质没有改变;为了求得这个改变与能力,不仅要有奉献之礼,还必须有领受圣餐的信心。他的见解为蓝福克(一○八九年)、韩伯特(一○五九年)所反对,韩氏勉勉强强的作了以下的声明:“基督的身体真的被祭司的手所握住、擘开,被信徒的牙所咀嚼。”这个观点最终为海德勃(一一三四年)所解说,并被指称为圣餐化质说(Transubstantiation)。当主后一二一五年,第四次拉特兰会议的时候,正式采纳圣餐化质说为信条。此项教义为经院派的学者提供了许多难题,如:关于变质期间所受的影响、饼与杯与接受者之关系如何、基督以何方式在饼与杯中出现,对圣餐的敬重等等。

  4)天特总会论圣餐

  天特谕令第十三次会议记录,第八章第十一条条款论到圣餐,要旨如下:耶稣基督在圣礼中,真实具体地临在。根据基督复活后坐在天父右边的事实,他自然能在任何地方同时出现,虽然我们无法解说这件事,但是我们却能知道他具体地临在圣礼中,是有可能的。神甫将饼与杯祝谢之后,这整个的饼与杯的本质就变成了基督的身体和血,所以凡领受饼与杯的人,就是领受了整个基督。基督不只是神甫说话时才同在,就是在未领饼与杯前,基督就与领受的人同在了,因为主在最后晚餐上,还未分饼与杯给门徒前,就称那饼为他的身体了。由于基督在圣餐中的临在,所以对圣餐的敬重与纪念基督圣体节,乃为当然之事。圣餐礼主要的结果乃是:“成圣之恩的增添;实际特别的恩典──小罪之赦免,免犯大罪;以及永远救恩的确望。”

2、改教者与后期神学圣餐教义的发展

  1)路德的圣餐观

  改教者们大都反对圣餐的献祭说,以及中古世纪的圣餐化质说,但这只是他们在意见上同意之点,至于制定一有关圣餐的圣经教义的方法,则莫衷一是。路德最初教导说,饼与酒乃是罪得赦免的表记与印证;但不久之后,他就采取了另一种见解,反对慈运理用比喻的话来解说圣餐设置文,他说我们有按字面来接受这些话的必要性,并认为基督的身体,真在圣餐中临在;他同时也反对天主教的圣餐化质说,以同质说(Consubstanfiation)代替之,此说由俄坎在其圣礼论中有很长的卫护。路德在其长篇的要理问答中,有以下的表白:“主耶稣基督的身体与血,藉着基督的话,在祝谢了饼与杯之后,赐给我们基督徒去吃去喝。”根据路德的说法,那些参加圣餐又领受了的不信者,饼与杯对那些人来说,没有别的只有咒诅。

  2)慈运理的圣餐观

  慈运理特别反对弥撒中的偶像崇拜,以及坚绝地否认圣餐中基督身体的临在。他用比喻的方式来解说圣餐设置文,把“是”这一字当作“表明”的意思来解,正如在创世记41:26与约翰福音10:9、15:1中所用的一样。在圣餐的饼与酒中,他只看见象征的表记,而在圣餐本身只不过是一纪念的动作而已,然而他并不否认基督属灵的同在,他说:“为了成全增加我们的信心,基督的真身体是存在在圣礼中,但是若说他自然的身体(肉体)真实地在饼与酒中。且让我们吃在口中,那真是大错特错,与圣经的道理大相违背。”虽然他说:“在圣餐中除了纪念之外,其他一无所有。”但是他也用一些话来指出圣餐更深远的意义。慈运理对圣餐的立场不算十分清楚。

  3)加尔文的圣餐观

  加尔文主张一中间的立场,他同意慈运理坚绝地拒绝,在圣餐中有基督身体局部性的,以及本质上的临在,但是他也反对慈运理的两项见解:(1)慈运理着重圣餐中信徒的活动,而不强调神的恩赐,因此发生一面倒的情形,认为圣餐只是一种表明信心的行动;(2)慈氏认为在圣餐中所见,吃基督的身体,就是信他名、相信他死的一个表明而已。加尔文虽然反对圣餐中基督身体和局部的临性,但他还是同意路德主张基督整个位格真实的临在圣餐中,同时也照样地为信徒所接受。加氏的见解为赛尔敦(Sheldon)清楚简洁地表明如下:“加尔文的理论,简单地说是在高举基督的人性,因为基督的人性是属灵功效的根基,而此功效是由圣灵传达给那些有信心而领圣餐的人。这样,由于这功效,圣餐中就有基督身体的临在。藉着信心吃基督的身体完全是属灵的,而不信者在圣餐中是无份的,至于用口来吃基督的身体,根本是不可能的事,也没有这回事。”(教义史Ⅱ.P207)这见解已经记载在改革宗的信经中,成为改革宗神学的共同信条。

  4)后期神学的圣餐观

  宗教改革后,慈运理的圣餐观为一些人所赞助,有时他被认为是纯属外部恩约的圣礼,同意者就都采纳此名称,如此就为唯理派铺下了道路。此唯理派采用索西奴派、阿民念派以及门诺派的见解,他们认为圣餐只具有纪念性,是一宣认的行动,以及道德增进的一个方式。在施来尔马赫的影响下,再次强调圣礼为一蒙恩之道的客观性。许多后期的神学家拒绝接受路德的同质说,并接纳加尔文的圣餐教义,说在圣餐中基督是属灵的同在,并于圣礼中将他自己与属灵的福气分与信者。其余的如舍贝尔(Scheibel)、虞代拔(Rudelbach)与腓力比(Philippi),再度地坚守路德派原有的立场。在英国有牛津团的运动,又重新回到天主教的立场。还有许多高教派教导,在圣餐中分别为圣以后的饼与酒,虽然具有神秘性,但却真是基督的身体与血。

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