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7.3赎罪论:改教时期之赎罪论
来源: | 作者:伯克富 | 发布时间: 2016-12-02 | 13115 次浏览 | 分享到:

三、改教时期之赎罪论

  赎罪论在改教家与天主教会间,未造成辩论的主题,二者均认为基督的死乃在于赎罪,并为一无限价值的赎罪。他们的不同点,主要是关系到基督赎罪的主观应用,且在赎罪论著重点上也有区分。改教者所遵循的路线是属安瑟伦的,虽然在细节上有些出入,但基本上还是同意安瑟伦的观点;而天主教会虽然同意阿奎纳,但却反应了经院时期对赎罪论犹豫的立场。

一、改教家对安瑟伦赎罪观的改进

  在改教者与安瑟伦观点间,有一本质上的同意,二者均主张赎罪论的客观性,并且认为赎罪是必要的,但安瑟伦说后者是绝对的,而一些改教者则认为是相关性的或假设性的。改教者论到中保的条件,认为应当是神也是人,加尔文说:“如果一定要问为什么必须(这正是安瑟伦的问题)要有中保来赎罪,那并非一般所说的绝对,乃是由神的预旨而出,即人得救乃在乎预旨。最好的福祉,慈悲的天父已经为我们预备好了。”(基督教要义,卷二,十二章1节)然而改教家都同意,藉基督的苦难和受死的赎罪,与神的智慧极其吻合,且是最适宜的;但若说加氏与敦司苏格徒一样同意人得救是在乎神武断的旨意,那又是不公平的了。加尔文所了解的神旨意并非是犹豫的,乃是为他全部属性所决定的旨意,并且适当地强调基督的赎罪,完全满足神公义要求的事实。

  赎罪论经改教者改进以后,在几点上比安瑟伦优越。虽然安瑟伦认为罪在根本上是侵犯了神的荣耀,但是改教者则首先视罪为违犯了神的律法,因此这种侵犯不仅是一种羞辱,也是一种罪孽。虽然安氏用基督超余的功德来卫护神的荣耀,但是改教家却认为基督的赎罪乃是一种刑罚性的牺牲,为的是满足神的公义。这样一来,赎罪就从私人权利的范围中,被提到公共的律法范围内。

  这意思是说,改教者也反对安瑟伦具有选择性的“补赎或刑罚”,并且指出补赎不能代替刑罚,乃是说藉着基督的死提供了赎罪,也就是藉着刑罚来赎罪。换句话说,改教家强调基督的死是刑罚性的与代替性的。

  再者,改教家对于基督中保工作中,自动顺服与被动顺服上有一明确区分,并且承认二者为基督赎罪工作的一部份,这些都超越了安瑟伦。神而人的基督满足了神公义的要求,非仅靠其受苦与受死,也是凭着他顺服律法,他的赎罪不仅包括补满以往的过犯,也包括遵守律法为工作之约的条件,因为末后的亚当成就了头一个亚当所未能作成的。

  最后,改教家在基督功劳的传递方法上,远超过安瑟伦。在这一方面,根据安瑟伦的见解是着重在外部的与商业性方式上。阿奎纳在这点上有些进步,他是强调在神秘性联合的重要意义,作为救恩福气传达给那些与耶稣基督发生生命关系的人,可是阿奎纳没有对信心接受的行动予以适当的地位。改教家则分享了阿氏有关神秘联合重要性的见解,此外又注意到人有意识的作为──信心的作为,藉此,人可以支取基督的义。可是改教家也非常小心,并不将信心说成是称义的一种功德因由。

二、索西奴的赎罪观

  索西奴对改教家的赎罪论加以猛烈的攻击,他试图把安瑟伦与改教家所了解神公义的观念的根基毁去,他否认神有这么一种作为罪必须受罚的绝对与不可避免的公正存在。他认为永久性的公义,仅仅是神道德上的资产,不能在神任何的工作上显出缺失,而通常所谓与神慈爱相反的公义,并非神内在的属性,只不过是他旨意的一个结果;同理,这也可以说神的慈爱与公义相对。这种慈爱不能拦阻他去刑罚任何人,而这种公义也不能叫他不去刑罚他所喜悦的人。

  索西奴的批评是这样的,他说,若把神的慈爱与基督的功德合并起来,作为和好的根基,是矛盾的。若主张二者中之一还有可能:(1)神随便赦免人,或(2)因基督的缘故赦免人;但你不能将二者混为一谈,因为二者是互相排斥的。而二者取一中,索西奴选择了前者,那就是神白白的赦免人。他也主张说,罪既然是属乎个人的,那么在刑罚上找寻代替者则是不可能的;又说,即使许可这样做,也不能说基督恰好担当了律法上的刑罚,因为这好像是说,他死正如许多罪人的永死,然而他死却又并非永死,只不过遭到一个有限的痛苦而已。此外,索西奴也主张补赎与归于的观念是自相矛盾的,他认为如果基督提出了完全的补赎,那么就能叫世人都得释放,但现在却又提出神将义归给人,又说人要有信心才能接受,这不是自相矛盾吗?

  索西奴不厌其烦的说,罪得赦免纯粹是出于神的恩典,只要根据悔改与顺服,唯一的条件就是为罪忧伤,并诚心愿意守律法。然而他觉得他必须对基督工作超凡的意义作些解释,不然谈何基督救赎的工作呢?他说,基督藉着对罪人彰显信心与顺服,乃为得永生之路来救人;藉着在其生活与死亡上的真顺服作榜样,激发罪人过同样的生活来救人;在顺服以致于死后,藉着复活给予人具体的顺服表现当作生活方式来救罪人;藉着赐予永生,并在复活时所得的能力,赐给一切信他的人。神赐给基督这样的能力,作为顺服他的赏赐。这个理论在基督之死与罪人的得救之间并无直接关联,使得基督的死不但没有赎我们的罪,也没有感动神赦免我们的罪。但是罪得赦免完全在乎神的怜悯,因为基督得到了能力,在他死之后立刻将永生赐给了相信的人。而索西奴认为,这个死只是有赎我们罪的可能性。

索西奴论点的评述

  索西奴的观点实不值一顾,乃为古代教会所定罪的各项异端之大杂烩。他是古代伯拉纠主义,相信人生来就是善,并有属灵能力的复活;是属嗣子派的异端,即基督原为人,为上帝立为嗣子的异端;是属赎罪论的道德感化说,特别强调基督的榜样生活;也是属敦司苏格徒在神里面武断性旨意的说法。他这种理论在那些反对赎罪论代刑说的人中,也没有得到支持。鉴于此说彻底唯理派的事实看来,这理论完全违反圣经中所启示的事实,与得救者所经历的事实。

三、格鲁修的赎罪论

  格鲁修的赎罪论,实是改教家与索西奴观点的折中,但明显可见格氏本身并不如此承认,因为他写了一本书名为《卫护有关基督赎罪大公性信仰》来反对索西奴。这是一位很能干的法律学家的著作,他是根据罗马法写的,而索西奴的赎罪论也是根据罗马法写的,所以格氏在这本书中指出索西奴在辩论中的破绽。同时,格氏未能说到索西奴论改教家有关赎罪论的批评,那就是说基督并没有、也不能够真的承担加诸罪人身上的刑罚,事实上,格氏本人也是扬弃改教家的观念,并且提出了一个新的理论,他主张,在神里面并没有分配性公义的性质,那就是说,不是在每一个特别的事件上都要求律法得到满足,而是在违反律法的情形下,才一定要藉着必要的刑罚来得到完全的满足。与罪人有关的律法,并不是神故有公义的翻版,乃是一积极、绝对的律法(与自然律相反),也是神旨意的产品,藉此神不受任何捆绑,他可以随意更改或废止此律法,而此律法的本身及其刑罚,可以被宇宙的统治者修改或废除。

  虽然神要律法生效,且有约束力,可是他还保有一松弛力,假如是他看为最好的,他才不那么严谨,但必有重要的理由,他才在律法上不那么严厉,这就是格鲁修所主张赎罪论的概念。在严谨的公义上来说,罪人是应该死的,甚至受永远的死亡;但事实上那个处决并没有严格的执行,因为罪人被释放了,取而代之的是一个大解脱,无需刑罚,且无需严格的补赎。格鲁修是说到基督提供了补赎,但这不能用严格的意义来了解,正等于人所当受的刑罚,那只不过是在名义上等于神喜悦接受了补赎。格鲁修说:“圣父的这种行动只是关系到律法上得到解脱,至于论到罪犯则是得到赦免。”根据改教者教导的赎罪论,在最高的大法官方面在代替性原则上是有这种松弛。根据格氏论基督的受苦,只不过是在名义上等于人类所当受的苦,但他并不承认他所主张的理论是一满足接受说,根据他的说法就叫人能看出他所透露的,即债权者无条件地赦免了亏欠他的人。

  这样一来问题就发生了,神既然有能力,为什么不乾脆把律法废除了呢?为什么基督必须受苦呢?为什么不完全地取消这刑罚呢?格鲁修这样回答,为宇宙治理者的神,在同广大的国度中必须维持秩序。若不用某种方法显明律法的不可侵犯性,以及他抵当罪的圣怒,而就赦免了罪,这对他来说是不妥的。赛德说:“神儿子的受苦与受死是表明神恨恶道德上的邪恶,关于此点,赦免那个刑罚乃为稳妥而明智之举,但论到神及其属性方面来说,不用刑罚他也可以照样赦罪”。因此赎罪的必要性乃是根据宇宙道德政府的利益,所以这种理论被称为赎罪论的政府说。

格鲁修见解的评估

  格氏的赎罪论,一方面表示在某点上倾向改教家的教义。在他的教训中最低限度表显了客观的赎罪,并主张赎罪论之必须,在确保宇宙的道德政府,可是这种说法在改教家的心中只占次要的地位。另一方面格氏的见解也与索西奴的见解有密切的关联,二者均否认基督的补赎为神属性中所要求的,也就等于说他们反对罪受刑罚。根据格鲁修,可清楚看出基督的死,仅是为人作榜样,而完全不是惩罚性的,但改教者说,二者皆是。结果,根据格氏的学说,基督受苦仅仅是为了阻止将来的犯罪,而不能赎过去的罪。

四、阿民念派的赎罪论

  在格鲁修的著作出版后,有两位神学家在阿民念的赎罪见解的形成上,有极大的贡献,这两位就是克赛拉斯(Curcellaeus)与林宝(imborch)。虽然他们在格氏企图在索西奴派与教会教义之间从事冒险上有份,但他们并未采纳格氏的思想,他们把赎罪的必须性建立在神的属性上,而非建立在道德秩序的利益上,是与改教者完全一致,虽然他们在合理的一致性上未能达成理想。

  阿民念说到基督死的见解,认为是一祭物(sacrificial offering);同时又主张,这祭物不应当做为还债,也不应当做公义的完全补赎。即基督的死乃是随罪得赦免之同时而来的一种东西。在旧新约中,神视赦免之恩的彰显与祭牲之死有关联。基督的受苦与受死被认为是刑罚的与司法的,因此被认为是有惩罚的性质在内。然而这并不意味着他担当了人所应当受的,只不过是由于神的指定,他的死取代了受刑的地位,如此发生神与人和好的功效,并得到罪的赦免。这意思是说,基督的死并不被认为是代替了刑罚,而改教家则认为正是代替了刑罚。据阿民念派说,基督的死是一种仁爱的填补,使神的慈爱得到补赎,而代刑的观念则是低下的。阿民念派在这一点上与格鲁修是一致的。

  他们对于所采用的正式赎罪论有几点异议,兹提重要之点如下:(1)基督并没有担当一切罪的刑罚,因为基督没有受永死。在他的情形中,没有受无穷尽的痛苦,也没有受绝对的失望。(2)如果基督完全地为人赎了罪,那么就没有神的恩典所要做的事了。如果神的公义得到满足,那么罪得赦免就与神的怜悯无关了。与(3)如果基督达成了一项完满的补赎,那么神就没有权利要求信心与顺服,如果他不顺服,他也就不能够刑罚罪人,因为为了同一的罪而受两次刑罚,这是不公平的。

  此外,他们认为基督的赎罪是普遍性的,意思就是说,他“为全人类的罪,特别是每一个人的罪,做了赎罪祭。”神差遣基督降世,而基督甘愿舍己,就是为要拯救人类中的每一个人。这个赎罪的在神的意图上虽然是普遍的,但在效果上却不是普遍的,因为有很多人灭亡了,但是为什么呢?一部分的原因应归诸于罪人的顽固,不肯接受救赎而挫败了神的意图。赎罪的有效运用,完全在乎罪人的意志,而人的意志在许多情况中,常常挫败神的意旨。

多特总会论限定的赎罪

  多特总会为了反对阿民念派的此项异端,采取了坚定的立场,说基督的赎罪足以救所有的人,但在意图上仅救那些神所拣选的人,也就是实实在在将赎罪有效地运用在蒙拣选的人身上。此外,多特总会还主张赎罪有效的运用,并不在于罪人的决志,乃在于神的决定来运用这特别的恩典。藉着圣灵的能力,基督的赎罪在那些基督为之流血的人的心中与生活中发生效力。他们全都得救了,而且他们的得救完全归功于神的恩典。

五、扫模学派的妥协赎罪论

  法国的扫模学派(School of aumur)有一种企图,就是想将多特总会中强烈的加尔文主义加以修改,并予以缓和,且同时避免阿民念派的错谬。这学说在亚目拉都的著作中可清楚见到。亚氏大胆地教导一种假设的普救论,实际上也就是一种普遍的救赎。意即,神事先有一预旨,所有的人只要在耶稣基督里悔改相信,就能得救;因此神差遣耶稣基督降世,为所有的人受死;既然见出没有人能代替,只有人自己悔改相信才能得救,所以神又有一预旨,就拣选了一些能够接受他恩典的人,也只有这些人能得救。

  结果证明了这学说是靠不住的,而跟从此说的一些人特别强调头一个预旨,以及以此为根据的普遍救恩,因此这些人就进入了阿民念派的阵营;另一些人特别强调第二个预旨与有效恩典的必要性,于是又回到了加尔文派的立场,以下几个人实际上也具有扫模学派的见解,有戴文南(Davenant)、柯拉梅(alamy),特别是英国的巴克斯特(ichard axter)。在制订比利时公认信条中,由于特理田与海德格的努力,这种特别的见解经过争辩后,被驳了下去,才完成比利时信条。

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